当代道教正一派科仪与教义的互相印证

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当代道教正一派科仪与教义的互相印证

  张振国　　

本文提要：科仪是教义的存在形式，教义借助科仪得到发扬光大，科仪与教义是应该互相印证的。近百年来，上海道教正一派科仪未能较好地印证丰富的道教教义，科仪正在简化、淡化中逐步减少，乃至消失。文章分析了出现这种现象的原因，呼吁要从科仪和教义相印的层面上加强道教科仪建设，从而更好地弘扬道教文化，这是道教自身建设的需要。

道教科仪的背景

　　《道教义理芻论》（中国道教学院编）在介绍何谓教理教义时引用了陈攖宁先生的一段话，“有信仰必有信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够瞭解而容易入门者，这就是宗教家所谓教理；某一宗教根据本教中经典著作，扼要的并概括出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对於全部教理都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓教义。”简单地说，教理要回答为什么信仰，教义要回答怎样去信仰的问题。《中华道教大辞典》对道教教义的判定是：有关道教基本信仰内容的成文规定称教义，论述道教教义理论体系称教理。

　　道教在形成过程中，除了坚信原本属於道教的教义外，还引进了劫运说、轮回说、多层天界说，民间的鬼神说、祭祀、巫术等，用以建立自己庞大的教义系统。道教教义内容之多端，这给教义和科仪的印证带来了一定的困难。

　　道无术不行，道术的连串就是科仪。一般说来，宣传道教教义的主要仲介有直接宣传教义的文章、绘画、戏曲、科仪。其中通过科仪而宣传教义的作用不可小覷。正如每一篇文章、每一折剧本自有它的主题一样，重点越突出，中心也越明显，宣传效果越理想。道教每一齣科仪也有它的主题。科仪借助多种手段（主要是道术）不折不扣地为宣传教义服务，体现著教义思想，以此承担著弘扬教义的使命。从这个意义上说，科仪只是教义的存在形式，教义借助科仪得到发扬光大。歷史上通道的皇帝十分重视科仪，甚至亲自造作科仪，细致到坛场所用的乐章，表章，颂赞一应俱全，唐宋两朝各有成例，可见科仪之重要。道教徒依据科仪，举手投足，一顰一视一呵叱，一字一纸一滴水，以及他的肢体语言无不体现道教的教义思想。

　　南朝道士陆修静留下仪式六种以及唐朝朱法满著《要修科仪戒律钞》从严格意义上说这些都属於礼仪的内容，是威仪而不是科仪。相对于威仪来说真正涉及道场科仪的内容不是很多。

　　《无上黄籙大斋立成仪》该书黄籙斋法包罗甚多，斋醮科仪详列，凡科仪所及无所不包。其中《预告门》有正荐、普荐，《科仪门》列有宿启建斋、三时行道、散坛言功、禁坛、投龙璧、升坛转经、飞章謁帝、请光分灯、九幽神灯、扬幡、召灵、度亡、加持斛食灯仪范。《斋法修用门》有升坛、上十方香、礼师存念、发炉、称法位、礼十方、三业、三启、三礼、安镇、说戒、宣禁、复炉、出官启事、上启顾念、二十方懺、密咒、步虚、十念、十二愿、拜表、纳职、宣简、燃灯、投龙简等。《赞道节次门》列有开经、进章、散坛。《圣真班次门》列有炼度、拜章。这些科仪，有的传承至今名实相称；有的名称虽相同，但内容发生了变化；儘管如此，这些科仪还是体现著教义思想的。也不否认《无上黄籙大斋立成仪》中有的已经在今天的科仪中找不到踪影。

　　近百年来，上海道教科仪日趋萎缩，主要表现在科仪数量减少，科仪内容简单化。

　　民国29年时上海地区的道教科仪名称列印成文的有：朝天懺，九幽懺，太乙懺，报恩懺，大梵懺，顶礼懺，十王懺，血湖懺，受生经，天童经，血湖经，十王经，玉皇经，孔雀经。亡事类科仪有起伏尸，拔亡真，迎真度魄，九幽灯，九阳灯，十回升仙灯，青玄朝，亡斗，三朝，亡籙，九转生成章，转案，款王，望乡台，开方派，断索，转炼，收土，谢土。清事类有：斋天，立狱，告斗，斗姥笺，发檄，翻解，饯瘟，地司，献土，起狱，进笺，十二宫地司，奏表，九御，放赦，炼度，玉府禳星，移星易宿，群仙会，，火司朝，会诸司，延生灯，童子籙。另外还有清亡的小职法事：朝头，请灵纸桥，叠桥，按坛，净宅，全堂夜课，送丧，不用科书小、大灯，带荐皇懺，带荐梵懺，大孤魂，三界灯，六神灯，天师灯，放水灯，行香，总会，小解星，过关。

　　当今，上海地区散居道士日常阐演的科仪主要有；朝天懺，九幽懺，太乙懺，报恩懺，大梵懺，十王懺，血湖懺，玉皇懺，受生经，血湖经，十王经，玉皇经，孔雀经。亡事类科仪有拔亡真，迎真度魄，九幽灯，九阳灯，十回升仙灯，青玄朝，亡斗，三朝，九转生成章，款王，望乡台，断索，转炼，收土，谢土。清事类有：斋天，立狱，告斗，斗姥笺，发檄，翻解，地司，献土，起狱，十二宫地司，奏表，九御，放赦，炼度，玉府禳星，移星易宿，群仙会，火司朝，延生灯。另外还有清亡的小职法事：朝头，叠桥，按坛，净宅，全堂夜课，送丧，大孤魂，三界灯，六神灯，行香，总会，小解星，过关。

　　目前，上海道教宫观现行的科仪有：九幽懺，太乙懺，血湖懺，受生经，血湖经，玉皇经，孔雀经。亡事类科仪有，九幽灯，九阳灯，亡斗，款王。清事类有：斋天，告斗，地司，进表，放赦，炼度，火司朝，延生灯。另外还有清亡的小职法事：朝头，叠桥，全堂夜课。

　　不难看出，道教科仪种类正在减少之中，体现道教信仰核心内容的科仪减少尤为明显，大量科仪逐渐趋向超亡道场。有识之士的忧虑已经通过各种途径表达出来。可惜没有引起道教界的真正重视。

　　现存科仪和教义的印证方面也存在著值得思考的问题。并不是说每一条教义都要在一部科仪中得到表现，也不苛求一部科仪去反映全部的教义，但最起码要做到科仪与教义的相互印证。目前上海地区的正一派道教科仪在体现教义方面存在著偏向，无法比较全面涵盖道教教义。恕以上海道教中的《进表》科仪为例稍作说明。

《进表》科仪是目前上海斋醮科仪中最重要的内容，它是由几齣相对独立的小的科仪构成。

　　第一部分：由香赞、三符命、瑶坛、分灯组成。

　　1；香赞，共六句唱词。香赞在科仪中用得最多，旨在渲染气氛，简洁地表达普降吉祥的愿望。

　　2；三符命是要向神灵说明今天在谁的带领下，在何处、做何法事，请神灵帮助做些什么。讲述符命的神奇功用。法师一味说自己如何无能，需要神灵帮助，每完成一节就宣一章符，共宣开闢誥、化坛符、捲帘符三张。

　　3；瑶坛是神灵仙真活动的场所，庄严肃穆。也只有六句唱词，道士穿瑶坛的步履十分稳重。

　　4；分灯是举灯照亮坛场，象徵在神灵仙真帮助下，道士驱邪逐魔通幽达明。

　　从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值，那么这第一部分只能说是在敬神以及请神帮助运作。一切出世思想其实都是为了入世，体现由出世转为入世的神仙信仰和鬼神信仰是道教的基本信仰，它可以在不同场合、运用不同的方式，直接或者曲折地表现出来。其中仅灯仪过去就有十八种，而现在只有二种灯仪。

　　第二部分：由金玉、敕水、请圣、九御、烧香、上斋构成

　　１、金玉：因法师说白中有“宣玉籍之明科，钟圆铸金，发玄穹之刚健，磬方琢玉，应方长之展寿，大扣大鸣，彻上彻下，按天地生成之数，转阴阳化育之机，会集群轮，道迎和气，声金振玉。”而命之。旨在说明行法有据。

　　２、敕水科：主要是法师变神后召神、敕水，以达到驱邪目的。强调了法水的源泉，反復申述法水的驱邪功能。

　　３、请圣科仪：三清上圣居虚无縹緲之间，十极高真拱梵气弥罗之上，故视之而不见，乃听之而不闻，前啸九齐唱，命五老以启途，后吹八鸞同鸣，集万真而翊卫。流铃掷火灿金光於黄道之中，烧香散花，供玉蕊於紫坛之上，然后迎真降闕，注相丹霄，遥望天顏，只迎帝驭。臣与都讲监斋各运虔诚，招真集圣。由此可知请圣科仪主要是请三清到坛帮助，整个过程是以描摹场面气氛为主。

　　４、九御：九御应该包括三清在内，但这里主要是请定福天尊运明保元上帝。诸真降临坛所后。道眾稽首皈依，礼请接驾，然后再陈述当下准备念些什么经。

　　５、烧香：道士按八字形排开，边唱边行进，而且只唱《道由心学》，由四言八句和“烧香礼三清，信礼无上大罗天。烧香归太上，真气杂烟磬，惟希开大有，南斗注长生”构成，纯粹是再一次渲染气氛。

　　６、上斋：亦称通真或通疏。整个《上斋》约十五分钟时间。清用《上斋》和亡用《上斋》在唱词上只相差几个字，其余全部相同。

　　这段科仪是以现实生活为想像的基础，通过各种虚拟的场景，达到有与无的结合，虚与实的结合，但归根结底是表现“有”，是“道”的有形表现。从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值，那么这一部分主要表现了道教宗元於三宝的教义思想，大道唯一，消长得失，荣辱升贬，尊卑贵贱，寿夭长短，关键全在於“道”的左右。

　　第三部分：冲表：（即进表）由接表、熏表、遣官、冲表、敕八方、送表构成。

　　１、接表：在坛场中间铺一块罡布，法师在罡布上从铺排手中接过表文。

　　２、熏表：高功默咒，叩齿三通，又默咒熏表咒语。

　　３、遣官：就是派遣一个小吏。为法师向天庭送上文书，同时请圣灵谅解“因臣愚昧谬，忝参法录，耳目闭塞，检棱不聪，所上表文，恐有差讹。行立不端，文字不正，脱落颠倒，音句不续，将前作后，以左为右”的不足。然后请神灵“慎勿稽延”，将一切外道妖魔鬼怪押赴北狱，依律治罪，以明天宪施行。

　　４、冲表就是法师至地户对天门冲表，也就是把文书送上天。在法师和道眾的一呼一应中完成。

　　５、敕八方就是法师持剑端水盂，请八方神灵根据帝令火速前来，衝开灝炁、扶护表文，辟除邪怪，扫荡妖氛，奉行正法，大阐威灵，乘云驾雾，通真合灵，辅我生炁，朝謁帝庭，闭塞死户，断绝鬼门，超凡入圣，与道合真，要使一切邪魔尽伏殃，要朱雀出离位，嘘赤炁吐红云，要玄武出坎边，肃清水巢，吞魔食鬼。

　　６、送表就是法师在罡单上，捧表文向玉皇行礼，班首朝南送表。黄门官站在玉皇身边念《太上开天符命》

　　这一部分主要表现方式是“科”，以动作为主。从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值，它仅仅是前两部分的延伸，是借助不同的道术，敷衍相同的教义思想。

　　第四部分圆场结束。粗乐奏《大开门》，然后敲《走马》。在热闹的音乐声中结束。

　　从以上介绍中可以得出：道教科仪是用来体现教义的，现有科仪未能完美体现丰富的教义思想，现存科仪对教义的宣扬是重点不够突出的，表达上轻描淡写的，甚至被一笔带过，未能集中、深刻地体现某一教义思想。正因为如此，所以当群眾问起这齣法事究竟讲点啥时，道士无法确切地将教义思想介绍给他人，似乎是什么都讲，又好像什么都没讲，只是笼统地说，做道场就是在杳杳冥冥中消灾延寿，不入地狱，来生投人胎，保全家太平。似乎有一句顶一万句的作用。

　　《中华道教大辞典》在教义名下收有教义110条，《简明道教辞典》收有教义理论51条。大量教义内容，如无为、柔弱、抱一、玄妙、我命在我不在天、顺其自然、柔弱、贵生、无量度人。在当今科仪中似乎得不到应有的反映。

　　尤其是一些相当重要的教义没有相应的科仪来表达，这是十分遗憾的。如“清净”“无为而无不为”、“虚无”、“不争”、“玄”、“虚无动静”、“刚柔”、“返扑归真”都属於主要教义的范畴，科仪却无法表述，也不知道怎样表达才好。

教义与科仪关係疏远的原因

　　上海地区道教正一派科仪弱化、简单化的原因大致有以下几个方面：

　　一是传承和交流的局限性。全国解放初十年，新政权诞生不久，对民俗特色比较浓厚的道教活动认识模糊，徘徊一阵后，道教稍有起色，接著是眾所周知的运动接二连三，使道教既失去传承机会，又遭受损失。职业化导致保守，生怕科仪外传会减少自己的生意，所以在收徒问题上显得十分保守，经书上都要写明“道不外传”或“不传非人”字样。道教科仪的传承基本上在氏族或亲友间进行，直至今天，高功的一套只有高功法师自己明白于胸，其他道士只知道程式不知底细，客观上影响了科仪的社会渗透力。道教职业者有门户之见、地域之分，门派林立，各自为政，平时疏於交流，一遇政治风云，科仪随著人事的淡出而消失。

　　二是职业竞争主次颠倒。科仪本为主，其他为副。但近百年中，道士为了谋生，在商业性竞争中偏重於硬体的竞争，主要表现在道具、纸扎品的多寡，规模大小上，即在排场上别苗头，忽视了道教的内涵。道士们逐步背离了创制科仪的意义。对於某些科仪之“科”烂熟於胸，却说不出所以然，只能说先生如此教，我们只能照先生教的做。不瞭解道教科仪所体现的教义思想，阐演科仪几乎纯粹就是演折子戏了。在金钱的交往中失去了信眾和道士在信仰上的沟通与联繫，道教信仰一旦失去了团结人教育人的作用，道士的社会关係圈就缩小。道士口称受人钱财，与人消灾，纯粹是一种买卖关係，有身份的道士也只能到茶馆酒肆等待生意上门。道士服务内容越来越少，越想要钱，越是找不到钱。道教作为精神生活的层面降低，而作为世俗生活的层面日益提升。道教的社会地位越来越滑向下层，向来清高的道士成了穷困潦倒一族。因为钱的催化，有神论者比无神论者更无神，道士淡化了信仰，科仪的作用被忽视。道术失去了朦朧的神秘性。

　　三是继承问题，解放前夕和解放初，专事科仪的道士大多是衣食欠安、生活困苦的一族。他们的文化水平大多在初小和高小之间，他们在传承过程中正如科仪行文所说“因臣愚昧谬，忝参法录，耳目闭塞，检棱不聪，所上表文，恐有差讹。行立不端，文字不正，脱落颠倒，音句不续，将前作后，以左为右”的不足，虽是谦虚之辞，但也属事实写照。以不足传不足，代代相传，焉能足乎？於是出现了继承不足、传承偏差的现象。1989年以来，上海道教有了年轻人，因用之急，而育之切，难免应急而挂一漏万。

　　四是缺少熟悉科仪的文化人的真正加入。歷史上曾经由於统治阶级的参与，使得一批读书人逐步进入道教的天地，有的成为道士，并为道教留下了丰厚的文化遗產。这种辉煌在近百年的中国道教史上不再见到。少数研究仙学、养生的道教文化爱好者，与道教队伍若即若离。像陈攖寧这样矢志不移的人，为了研究道学，不得不提出仙学与道教分开，只讲修炼，不谈宗教。他到过全国许多香火很旺的道观，得到的结论是道士不懂修养，虽有少数做修养工夫的人，他们所晓得方法尚不及陈攖寧多，有许多问题不能回答，其他不出名的地方都是空跑，并无结果。试问：想涉足道教文化的人向谁去请益讨教呢？道教确实处在上无援手之恩，下无抬举之势，只能游移飘荡，任意东西了。近几年，道教研究出现了可喜的局面，有关方面摘录的论文题目越来越多，大量的著作学问丰富，但术嫌不足（当然不是要学者像道士一样熟悉科仪）；有的誉美过甚；有的只是文言变成了白话，能直接指导当代道教振兴与发展的力作不多见。道教界与学术界的交流基本上还停留在文化道教的层面，宗教功能的开发滞后，这只能有道教界自己去摸索。

　　五是绝大多数斋主不瞭解甚至不能瞭解科仪内容，对科仪的阐演优劣缺少评判的标准，斋主只求过程的多，求质量的少。道观没有质量监督，念错唱错无人闻，做快做慢随心所欲，也是做过算数。社会对道士宽容而导致道教团体对道士阐演科仪和修炼方面的宽容，进取心在宽容中懈怠，在宽容和轻视中失去自我。科仪的整理和发展自然处在休眠状态，所谓博大精深的道教文化只是在一条狭小的通道中传播，大多数人处在信与不信之间或者处在单一的鬼神信仰的层面上，於是有了道教无秋天的戏言。

教义与科仪印证的基本途径

　　道教能绵延流传到今天，很大程度上是科仪的功劳。科仪的意义在於为活著的人服务，即使是超度亡灵的科仪，表面上看是为了超度，实际上还有勉励、教育活人的作用，通过科仪传递教义思想，使后人知道如何做人、如何修道。正因为如此，所以崇道的皇帝十分重视科仪，歷代高道也重视科仪。寇谦子、陆修静、王重阳对道教的改革是大刀阔斧的，破字当头，立在其中，大破大立，修订或完善道教戒规科仪，使道士个人礼仪体现教义，使科仪反映教义，在拯救中振兴道教。

　　科仪种类的日益减少和简化，或许有人认为这是高级宗教的必然趋势，但这对民族性很强的本土宗教来说或许是个不祥的信号。虽然短时间内看不出对道教的生存发展构成威胁，但势必会影响到多数人“怎样去信道教”这个大问题。如果科仪的简化和淡化成为一种趋势，那么道教将淹没在习俗中。从发展传统文化的眼光来看，即使中国和世界全部接轨，而作为民族传统文化是不可能接轨的。传统文化与道教有密切的联繫，道教文化的萎缩必将削弱民族传统文化对世界文化的影响，所以不能让支撑道教文化的道教科仪萎缩，其理与国家保护和重点扶持京昆剧种一样，是属於民族的象徵之一。道教的传播手段过去还借助于神仙道化剧、宣卷等民俗文艺样式。现阶段传播道教的手段并不多，所以忽视了科仪就是忽视了道教的传播。前些时候大家都在说，道士热衷於敲敲打打，这是在批评道士只关心科仪活动而不重视文化建设和研究，这种看法有一定的道理，但不能看作是不要敲敲打打，如果不做科仪而只有几本经书或几本研究经书的书，那么道教只是文化的道教，只是歷史的道教，由此带来的后果是道教神学功能消失而徒存认识作用了。

　　要使道教科仪尽可能地印证较丰富的教义思想，这里有许多事情要做。

　　第一道教要以形像赢得社会地位。道教从久远的歷史走来，各种陋习乃至糟粕侵害著它的机体，如果机体不健全，科仪再多再精彩也不能深入人心。实践教义的主体是道教徒，然后才是广大信教群眾。在一个多元信仰的国度里，要想赢得更多的信徒，教徒首先要从威仪和品行上努力体现教义，让道士的形象可敬可信，可学可随。

　　第二要端正思想、提高认识。不抓文化建设，道观照样可以生存，文化建设只是一种摆设，你宣传得再好，不信者就是不信，信者你不喊他，他也会乖乖地来。这种认识很普遍，也根深蒂固。这就是道教不兴旺的人为原因。所以几十年高叫弘扬道教文化，就是弘而不扬。有事业性的道长应该打破这种认识上的坚冰。走近才能亲近，亲近才能走进，走进才能奋进。文化投资的作用不能小覷。就目前情况看，单靠道士整理、阐说教义，无论从文化根底、专业理论基础、专业研究态度、文字表达能力诸方面都有较大的不足。广纳社会贤才，依靠学术界的同志，深入道教活动场所，真心实意为道教的未来献计献策献智慧，在传统的基础上共同开展教义的专题研究，是必要的。

　　第三具体做法上是否可以根据不同教派分类进行教义研究。道教分为正一派和全真派，太粗略了些，这是元朝统治阶级的错误与责任。每一个教派都有发生发展的地域，有不同的民俗习惯和人文背景。就道教而言，不同时期的不同派别，其教义也是不尽相同的。将不同时期、不同教派的不同教义糅合在一起，这给科仪体现教义带来不少困难。总领三山符籙不是兼併与替代，就上海道教而言先看一看教义中哪些内容来自天师道，哪些内容属於灵宝派，哪些内容保持著上清派，哪些内容吸收了全真派。在这个基础上再进行取捨增损，使教义之间不发生抵触。

　　第四，在坚持道教基本信仰，确立教义系统条文以后，从教义出发确定与之相应的科仪，像编剧本一样，一幕一幕地编写科仪，使科仪单本化、多本化、系列化。

　　歷史上道教科仪大致分为四大类，一是出於对天地日月星辰山川之神的尊重，仰其风调雨顺的祭祀科仪；二是出於对亡灵的亲情，期盼亡灵勉受地狱之苦，早登仙界的超亡科仪；三是出於对妖魔邪祟的厌恶或恐惧而施行的镇厄驱邪的科仪。四是因为洗雪精神，督促自身修炼需要的净心科仪。从现阶段的实际出发可以偏重在后面三大类。

　　自古以来经书神授，我们可以从神授的经书中根据教义的需要，吸收营养，或删繁就简，将具有神秘性、文学性、实用性的经文章句整合成新的科仪满足信教群眾的精神需要。每一出科仪的经文重点要让他人一目了然。一所道观供奉的每一尊神像都应该有它的经与懺，这些经与懺都应该清楚地表述它的教义思想。在科仪上要有个性与共性的结合，要从坛场的佈置，道具的运用，韵腔抑扬顿挫、环境气氛等方面配合宣传所具有的教义思想，如强调清虚柔弱的科仪就不应该用五铜器、嗩呐；驱邪的科仪就不应该用细乐。迎神用细乐，召将杀伐可以用锣鼓配以步罡掐诀。新编的科仪要尽力避免不分性质不分物件的随意运用的旧习，彻底改变诸如清微法事拜玉皇懺、超度也用玉皇懺、信眾要纪念吕祖，道观拿不出科仪，只好以誥为经敷衍应对，西王母是道教重要的女神，信眾要纪念西王母，道观里没有相应的科仪的现象。有神有科仪就有信眾，有神有信眾而没有科仪最终将失去信眾。如果几部经懺、几出法事能解决一切，那么道观里也用不著供奉那么多神灵了。这就是最基本的印证，可能还有更多的印证方法。说是容易的，实行却不容易。

　　一齣科仪可以反映几层教义，几齣科仪可以反映同一层面的教义，这在道教传统科仪中可以得到印证。有教义而无科仪的，要挖掘或根据经典创制科仪，做到教义与科仪的互相印证；抽象得实在没有办法使之印证的，可以借助戏曲表演的形式，依靠情节说明教义。扩大道教的受眾面，使道教眾多教义不再成为装饰。

　　做好继承者，争做开拓者，顺应自然与科学，这是道教自身建设的需要。宋明时期的道教因为“上层道教人士只知干禄求荣，养尊处优，因显贵而日趋腐朽，缺乏创新精神，缺乏研究道术的动力和压力，由术的综合而导致道的创新解释无人去做，教理教义方面无所作为，不能适应时代发展的要求对道教进行革新和发展，促使道教整体上开始衰落。”（《宋明道教思想研究》148页 宗教文化出版社）我们要牢记这一歷史教训。在阐演科仪中展现自己的修行和德行，从而更好地发挥道教的教化作用。坚决克服“略遇见一科不加精寻，率意施用，遂致矫错，亡首失尾，永不悟非，” （道藏6册563页）的歷史缺点，既谨依旧典，又适应当今需要，紧扣教义去创制21世纪的科仪。

　　法国著名道教学者施舟人《道教的现代化》（载香港《弘道》12期）说“我们认为，如果把道教的思想与西方的宗教思想做比较，道教是最自由、最自然和最灵活而健康的思想体系。这正是因为它没有固定的教义（DOGMA）。因为没有固定的教义，所以没有偏见，也没有思想统一和遵从正统教义的要求。”应该怎样正确理解施先生的这一论断呢？肯定乎？讚美乎？讥讽乎？没有教义的宗教只能是作为一种漫长的追求，教义没有了，宗教也就没有了，这时候每一个人都返朴归真了。为了修道的需要，现阶段的道教应该是有固定教义与科仪的。我想也许是因为教义和科仪失去了有机的必要的印证，教义成了空洞的说教，科仪失去了灵魂，於是才有了道教没有固定教义的判断。

　　在对道教教义作出符合社会进步要求的詮释之际，不应该忽略科仪建设，而应该从科仪与教义的印证上梳理与新编科仪，摆脱杂而多端，多而无序的歷史阴影，从适应当代社会的高度去开拓更多的弘道新途径。

鹏鹏

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